در مرحلۀ اندازه‌گیری بر اساس مدل‌های اعتبارسنجی به هریک از متغیرهای توضیحی وزنی منتسب می‌شود. این اوزان از درجۀ اهمیت نسبی متغیرهای توضیحی در تشریح اعتبار مشتریان حکایت می‌کند. خروجی اصلی مدل‌های اعتبارسنجی، سنجش اعتبار متقاضیان وام در قالب احتمال نکول، نمرۀ اعتباری، رتبۀ اعتباری و یا گروه‌بندی آن‌ ها در قالب طبقات اعتباری است.

بر اساس احتمال نکول، مبلغ در معرض نکول^[۱۲] و زیان مشروط بر نکول^[۱۳] می‌توان زیان اعتباری مورد انتظار حاصل از وام‌های انفرادی را محاسبه کرد. همچنین بر اساس توزیع به دست آمده می‌توان سنجۀ ریسک اعتباری مورد نظر را برآورد نمود.

در مرحلۀ گزارش نتایج حاصل از اعتبارسنجی مشتریان در اشکال استانداردی ارائه می‌گردد. رتبۀ اعتباری مشتریان در این مرحله گزارش می‌شود.

از دیگر گزارش‌های مهم این مرحله، ماتریس گذار^[۱۴] مشتریان است. بدین وسیله احتمال گذار از یک رتبۀ اعتباری به رتبه‌های بالاتر یا پایین‌تر گزارش می‌شود.

در مرحلۀ مدیریت بر اساس گزارش‌های حاصل از مرحلۀ قبل رهنمودهایی برای راهنمایی تصمیمات مدیریت ریسک اعتباری فراهم می‌گردد.

در این مرحله،برای اعطا یا عدم‌اعطای اعتبار به متقاضیان وجوه تصمیم‌گیری می‌شود ‌و وثیقه‌ها و ضمانت‌های متناسب با هر رتبۀ اعتباری و نیز صرف ریسک مربوط به آن جهت تعیین شرایط وام اعطایی مشخص می‌شود. در مرحلۀ نظارت نیز از طریق مقایسۀ تخمین‌های حاصل از مدل با واقعیت، بازخوری جهت بهبود مدل‌ها، تکنیک‌ها و روش‌های مورداستفاده فراهم می‌گردد.

۲٫ مدیریت سبد وام

در این بخش ریسک اعتباری بانک در قالب سبد وام مورد‌ بررسی قرار می‌گیرد. مهم‌ترین چالش مدیریت سبد وام اندازه‌گیری ارتباط میان زیان اعتباری وام‌ها و لحاظ اثرات تنوع‌بخشی در محاسبات ریسک است. خروجی نهایی این مرحله توزیع زیان اعتباری سبد وام بانک است.

بر اساس این توزیع سنجه‌های ریسک مورد نظر مانند ارزش در معرض ریسک اعتباری^[۱۵] استخراج می‌شود. همچنین بر اساس این توزیع سرمایۀ قانونی و سرمایۀ اقتصادی محاسبه می‌شود. این بخش نیز مانند بخش قبل شامل مراحل شناسایی، اندازه‌گیری، گزارش، مدیریت و نظارت است.

زیر‌ساخت‌های لازم برای اجرای طرح در بانک

اندازه‌گیری و مدیریت ریسک اعتباری مستلزم وجود پایگاه اطلاعاتی منسجمی از شرح جزئیات وام‌ها است. این پایگاه اطلاعاتی حتی‌الامکان می‌باید اطلاعات روزآمد وام‌ها را در اختیار سیستم اندازه‌گیری و مدیریت ریسک اعتباری قرار دهد.

‌بنابرین‏، می‌توان گفت راه‌اندازی یک سیستم جامع مدیریت ریسک اعتباری و نظارت بر آن تنها ازمجرای فناوری اطلاعات و به‌کارگیری وسیع رایانه و سیستم‌های اطلاعاتی مبتنی بر رایانه ممکن است.

‌بنابرین‏ در تحقیق حاضرسعی بر اعتبارسنجی و مدیریت سبد اعتباری که یکی از مهمترین مباحث بانکداری نوین می‌باشد شده است. که همانند ریسک بازار بررسی‌های ریسک اعتباری در دو سطح انجام می شود: ۱-بررسی رابطه بین ریسک اعتباری وام‌های دریافتی مشتریان به‌ صورت انفرادی( که متناظر با تحلیل انفرادی ریسک اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان می‌باشد.

۲- بررسی رابطه بین ریسک اعتباری سبد وام(که معادل تحلیل ریسک سبد اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان می‌باشد. که در نهایت به دنبال آزمون هدف کلی تحقیق یعنی بررسی رابطه بین مدیریت ریسک اعتباری با مطالبات معوق بانک ملت(مطالعه موردی: مدیریت بانک ملت استان سمنان) می‌باشد.

۱-۳-اهمیت و ضرورت تحقیق

سبد وام قسمت عمدۀ دارایی‌های بانک‌های تجاری را تشکیل می‌دهد. تخصص محوری این بانک‌ها جذب سپرده از سرمایه‌گذاران و اعطای وام به متقاضیان وجوه است. سپرده‌های جذب‌شده بانک را نسبت به پرداخت سود و اصل آن در سررسیدهای معین متعهد می‌کند و این در حالی است که وام‌های پرداخت‌شده بانک را در معرض نکول وام‌گیرندگان قرار می‌دهد. ‌بنابرین‏ بررسی اعتبار متقاضیان برای تصمیم‌گیری در زمینۀ اعطای وام به آن‌ ها از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

‌بنابرین‏ بانک‌ها به واسطه سرمایه گذاران و وام گیرندگان متعدد با انواع بازارهای پولی و مالی رابطه دارند به همین دلیل دائماً با ریسک های مختلفی روبرو می‌شوند به طوری که ممکن است ورود به یک بازار و یا خروج از آن کاهش یا افزایش در یک یا چند نوع ریسک را در پی داشته باشد.

‌بنابرین‏ در تحقیق حاضر درباره اعتبارسنجی و مدیریت سبد اعتباری که یکی از مهمترین مباحث بانکداری نوین می‌باشد بحث شده است. که شامل۱– بررسی رابطه بین ریسک اعتباری وام‌های دریافتی مشتریان به‌ صورت انفرادی( که متناظر با تحلیل انفرادی ریسک اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان. ۲- بررسی رابطه بین ریسک اعتباری سبد وام به‌ صورت غیرانفرادی (که معادل تحلیل ریسک سبد اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان. که در نهایت به دنبال آزمون هدف کلی تحقیق یعنی بررسی رابطه بین مدیریت ریسک اعتباری با مطالبات معوق بانک ملت(مطالعه موردی: مدیریت شعب بانک ملت استان سمنان) می‌باشد.

۱-۴-۱- اهداف تحقیق

۴-۱-۱- هدف کلی یا هدف اصلی تحقیق:

هدف کلی تحقیق حاضر بررسی رابطه بین مدیریت ریسک اعتباری با مطالبات معوق بانک ملت می‌باشد.

۴-۱-۲- اهداف فرعی تحقیق

اهداف فرعی تحقیق به شرح ‌زیر می باشد:

در تحقیق حاضر اعتبارسنجی و مدیریت سبد اعتباری یکی از مهمترین مباحث بانکداری نوین می‌باشد. همانند ریسک بازار بررسی‌های ریسک اعتباری در دو سطح انجام می شود:

۱-بررسی رابطه بین مدیریت ریسک اعتباری وام‌های دریافتی مشتریان به‌ صورت انفرادی( که متناظر با تحلیل انفرادی ریسک اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان می‌باشد.

۲- بررسی رابطه بین مدیریت ریسک اعتباری سبد وام(که معادل تحلیل ریسک سبد اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان می‌باشد.

• 1. سوالات و فرضیات تحقیق

۱-۵-۱- سوالات تحقیق

۱-۵-۱-۱- سوال اصلی تحقیق:

۱-آیا بین مدیریت ریسک اعتباری وام‌های دریافتی مشتریان به‌ صورت انفرادی(که متناظر با تحلیل انفرادی ریسک اوراق بهادار است) بامطالبات معوق بانک ملت استان سمنان رابطه معناداری وجود دارد؟

۲- آیا بین مدیریت ریسک اعتباری سبد وام به‌ صورت غیرانفرادی (که معادل تحلیل ریسک سبد اوراق بهادار است) با مطالبات معوق بانک ملت استان سمنان رابطه معناداری وجود دارد؟

۱-۵-۱-۲- سوالات فرعی تحقیق:

۱-۱-آیا بین مدیریت ریسک اعتباری و وام‌های سررسید گذشته مشتریان انفرادی(حقیقی) ‌در بانک ملت استان سمنان رابطه معناداری وجود دارد؟

۱-۲- آیا بین مدیریت ریسک اعتباری و وام‌های معوق مشتریان انفرادی (حقیقی)‌در بانک ملت استان سمنان رابطه معناداری وجود دارد؟

۱-۳- آیا بین مدیریت ریسک اعتباری و وام‌های مشکوک الوصول مشتریان انفرادی(حقیقی) ‌در بانک ملت استان سمنان رابطه معناداری وجود دارد؟

۲- دسته دوم از این توجیهات، قائل به تفکیک عملی ربا میان دو نوع ربای مصرفی و تولیدی هستند و ادعا می‏ کنند: ربای محرم از نظر اسلام ربای مصرفی است ولی ربای تولیدی یک امر عقلایی است و نمی‏توان حرمت آن را ثابت کرد. یعنی در صورتی که افراد برای نیازهای مصرفی خود اقدام به قرض کنند، اخذ بهره از آن قرض، ربا محسوب شده و حرام است، استدلالی که در این رابطه می‏ شود نوعاً بـه ایـن صورت است که علت حرمت ربا ظلم می‏ باشد یعنی در ربـای مصرفی ظلم وجود دارد زیـرا مصرف کننده‏ بر حسب احتیاج روزمره خود مبادرت به قرض می ‏کند که در این صورت اخذ بهره از آن ها بی‏عدالتی است؛ اما در صورتی که برای تولید مبادرت به قرض نمایند، پرداخت چند درصد بهره به مقرض، منع شرعی ندارد و در صورت اخذ بهره، ظلمی متوجه آن ها نشده لذا اخذ بهره از وام‏های تولیدی اشکال شرعی ندارد و اصولاً در زمان جاهلیت آنچه به عنوان ربا موجود بوده، در خصوص قرض‏های مصرفی بوده است که در اینصورت چنین بهره‏ای تخصصاً از موضوع ربا خارج می‏ باشد. یکی از چهره‏های شناخته شده این دیدگاه، دوالیبی است که در یک کنفرانس اسلامی آن را مطرح نمود؛^[۳۳] همچنین ‌در مورد غیرظالمانه بودن ربای تولیدی و سرمایه‏ای یکی از صاحب نظران اظهار می‌دارد: نه تنها این نوع اخذ بهره، ظلم محسوب نمی‏ شود حتی می‏تواند برای قرض گیرنده منبع درآمدی نیز محسوب گردد و حتی تصریح می ‏کند که بهره اخذ شده در واقع سهم سرمایه از مقدار سود حاصل شده می‏ باشد.^[۳۴]

استاد مطهری نیز ‌به این دو نوع قرض (مصرفی و تولیدی) اشاره می ‏کند و برای هریک مؤیداتی ذکر می ‏کند و می‌گوید: « باید توجه داشت که گاهی قرض گیرنده برای مصارف زندگی خویش محتاج به قرض است. در این قسم است که قرض ربوی، کمر مدیون را می‏شکند و قرض‏الحسنه مصداق تراحم و اصطناع معروف است. گاهی مقترض احتیاجی به قرض ندارد، جز این که برای توسعه فعالیت‏های اقتصادی قرض می‏ گیرد. ما قسم اول را قرض مصرفی و قسم دوم را قرض تولیدی می‏نامیم. اکنون ببینیم حرمت ربا اختصاص به قرض‏های مصرفی دارد و یا شامل قرض‏های تولیدی هم می‏ شود؟ آنچه که احتمال اول را تأیید می ‏کند (یعنی اختصاص حرمت به قرض مصرفی) چند چیز است: اول این که در قرآن ربا در مقابل صدقه قرار داده شده است «یمحق الله الربوا و یدبی الصدقات»،^[۳۵] همچنین در روایات مسأله تعطف (حفظ عواطف) و تراحم (ترحم بر ضعفا) و اصطناع (انجام کار نیک) معروف به عنوان علت تحریم ربا مطرح است و واضح است که این علت اختصاص به قرض مصرفی دارد.

دوم این که اگر ملاک حرمت ربا اصل اقتصادی عقیم بودن پول بود لازم بود که ربا در غیر پول جایز باشد و حال آن که تحریم ربا در اسلام شامل پول و غیر پول می‏ شود. این خود دلیل است که ملاک تحریم همان حفظ اصل اصطناع معروف است.^[۳۶] قابل ذکر است که ایشان در بررسی نهایی جنبه تعمیم ربا (به تولید و مصرف) را تقویت نموده است.

۳- توجیه دیگر ‌در مورد جبران کاهش ارزش پول به خاطر تورم می‏ باشد ‌به این صورت که چون در طول زمان و به خاطر افزایش قیمت‏ها، ارزش پول کاسته می‏ شود لذا قرض گیرنده جهت جبران ارزش کاسته شده پول می‏تواند مبلغی به قرض دهنده بدهد و این اشکال شرعی ندارد، ‌بنابرین‏ حداقل توجیه برای مشروع دانستن اخذ بهره (فائده) از پول قرض گرفته شده، تورم و افزایش قیمت‏ها می‏ باشد. از دیگر صاحب نظران اقتصاد اسلامی، آقای محمد شوقی الفنجری می‏ باشد که نسبت به توجیه بهره و فائده پول قرض گرفته شده تأکید بسیاری داشته است.^[۳۷]

در این میان قابل ذکر است که حتی برخی از مراجع، مسأله مذکور را به بحث مهریه زنان نیز تعمیم داده ‏اند ‌به این صورت که اگر زنی بخواهد پس از گذشت چند سال از زمان عقد، مهریه‏اش را بگیرد، شوهرش باید با توجه به کاهش ارزش پول نسبت به زمان عقد، رضایت وی را جلب کند و این نظر به صورت تلویحی به ما می‏فهماند که زن می‏تواند مابه التفاوت تورم مهریه را از شوهرش طلب کند.

علاوه بر این نقطه نظرها، توجیهات مشابهی در ارتباط با مشروع دانستن درجاتی از نرخ بهره پول از ناحیه دیگر صاحب نظران نیز موجود است و چون از نظر تجزیه و تحلیل در مجموعه مباحث فوق الذکر می‏گنجند و به نحوی بازگشت آن ها به یکی از موارد ذکر شده خواهد بود از ذکر آنان صرف نظر می‏ کنیم؛ در ادامه به بحث و بررسی حیله های ربا می پردازیم که اهمیت ویژه ای دارند زیرا چنانچه قائل به پذیرش حیله های ربا به صورت کلی شویم در حقیقت راه رباخواری را باز گذارده ایم.

۱- درمواردی حیله ربا به عنوان راهی برای فرار از ربا، اقدامی است با ظاهر شرعی که شخص را به همان هدف اصلی که دریافت زیاده است نائل می‌سازد؛ به عبارت دیگر حیله به کار بستن، از راه هایی است که اگرچه ظواهر قواعد شرعی در آن رعایت شده اما با روح آن قواعد، مخالف است.^[۳۸] حیله ممکن است به گونه ای باشد که منجر به خروج موضوعی شود و با غرض قانون‌گذار نیز در تعارض نباشد، مثل این که شخص مجرد برای استفاده از قانون جدیدی که تسهیلات خاص برای نظام وظیفه اشخاص متأهل ایجاد کرده اقدام به ازدواج نماید، در اینجا شخص از حکم قبلی خروج موضوعی یافته بدون آن که با غرض مقنن مخالفت ورزیده باشد.

۲- گاهی نیز حیله برای دور زدن مقصود مقنن و هدف موردنظر شارع است. به طور کلی می توان گفت حیله های فرار از ربا اقسام متعددی دارد که همه آن ها یکسان نیست، بعضی از آن ها جایز و برخی دیگر ممنوع و نادرست می‌باشند مانند: حیله هایی که قصد جدی در آن وجود ندارد همچون ضمیمه کردن یک قوطی کبریت به وام یا فروختن آن به صدها برابر قیمت که مشروع نیست.^[۳۹]

۳- حیله هایی که بر فرض وجود قصد جدی در آن، عقلایی نمی باشند و عُقلا آن را عملی سفیهانه می دانند، همچون قسم پیشین باطل می‌باشند.

۴- در حیله هایی که قصد جدی در آن متصور است و سِفهی در آن نیز نمی باشد، چنانچه محتوی و فلسفه حرمت ربا در آن کاملاً موجودباشد، عمل انجام شده، کاملاً باطل است زیرا این حیله، فلسفه تحریم ربا را از بین نبرده است.

۵- در برخی موارد حیله جنبه عقلایی دارد و صورت سازی نیست مانند دو معامله مستقل که هیچ ارتباطی باهم ندارند. این نوع اقدامات جایز می‌باشد و در واقع حیله به معنای منفی آن نیست بلکه نوعی چاره جویی است.^[۴۰] مثال این مورد می‌تواند حالتی باشد که شخصی مالی را از شخصی به نسیه می خرد و به دیگری با قیمت کمتر به صورت نقد می فروشد، در این حالت دو معامله مستقل رخ داده و شُبه ربا وجود ندارد؛ اما اگر همان کالا به فروشنده به نقد فروخته شود بیع العینه^[۴۱] و حیله ای برای دور زدن رباست که از مصادیق مورد سوم بوده و علی الاصول پذیرفتنی نمی باشد.^[۴۲]

مبحث دوم- جایگاه نظام بانکی

ع- نخست نظردکتر بیلان : نظر ایشان با توجه به اینکه در قران بیشتر به نیکوکاری و احسان تأکید شده از این روی مردم برانگیخته می‌شوند که بخشی از اموال خود را در راه خدا وقف کنند. اگر چه بیان می‌کند که در کتاب آسمانی مسلمانان نام چنین نهادی به صورت آشکار وجود ندارد اما نخستین کسی که این قانون را تفسیر کرده پیامبر اسلام می‌باشد^[۶].

ق-در نظر دیگری دی نوفال بیان می‌کند که این موضوع از صدر اسلام وجود داشته است. ولی در ابتدا از دیگر صدقات متمایز نبوده. ولی از آنجایی که مسلمانان برای ایفای نقش دینی خود بخشی از مایملک خویش را برای ارتزاق رهبران دینی و مبلغین مذهبی اختصاص می‌دادند به صورتی که این املاک به هیچ وجه از حبس و وقف قابل خارج شدن نباشد و بدین ترتیب وقف ثروتی عظیم پشتوانه دین اسلام برای نشر و تبلیغ بوده است.^[۷]

ن-سومین اندشمند غربی دکتر گالیچی در نگاهی عجیب عقیده دارد که وقف نیز مانند باقی احکام اسلامی از دیگر ملل اقتباس شده و ازعقدی شبیه عقد وقف در روم نام می‌برد و معتقد است که آنچه باعث می شده که مسلمانان اموال خویش را وقف کنند همان انگیزه ای بوده که ملل دیگری که اسلام ازآنها اقتباس ‌کرده‌است.^[۸] دکتر بندرچی با بیان دلایلی این بحث را رد می‌کند و به خوبی نشان می‌دهد که آنچه در روم بوده گرچه بسیار شبیه به وقف است اما احکام آن بسیار متفاوت می‌باشد از جمله اینکه در آن عقد نیاز به قبول بالاترین مقام مملکتی است ولی در عقد وقف در اسلام اجازه وقف کردن نیازی به اجازه کسی ندارد و فرد به محظ اراده می‌تواند مال خویش را وقف کند. ‌در مورد قبول از طرف حاکم در وقف عام در قانون ماده ای آمده است اما همان‌ طور که در جای خودش توضیح خواهیم داد این با آن چه در روم بوده متفاوت خواهد بود و در وقف عام آن گونه که از قبض یاد می شود این نیست که اجازه مقام حکومتی لازم است.

و-به عقیده دکتر فان برشیم علاوه بر اینکه وقف در اسلام یکی از مهمترین بحث های حقوقی است. بلکه منشاء وقف را اراضی مفتوح العنوه که در فقه به آن «فی»گفته می شودنام برده. او بیان می‌کند که در زمان پیامبر اسلام ایشان حق داشته که هر گونه تصرفی در این اراضی داشته باشند .^[۹] نظر ایشان درست می‌باشد از این جهت که پیامبر اسلام به عنوان حاکم جامعه اسلامی اختیار اداره و استفاده از این اموال را داشته اند و می توانسته در اینگونه اموال دخل و تصرف کند.

ه-وقف از نظر حقوقی به تاسی از نظر فقها ، حبس عین و تسبیل ثمره بر حسب نیت واقف است. چنان که ماده ۵۵ ق.م چنین می‌گوید : «وقف عبارت است از اینکه عین مال حبس ومنافع آن تسبیل شود».

از نظر قانون مدنی، مالی قابل وقف است که عین آن حبس شود؛ یعنی نخست بایستی به اراده مالک ، مصون از نقل و انتقال وتلف گردد. برای جلوگیری از نقل وانتقال ملک به وراث یا تملک قهری به طلبکاران مال موقوف بایستی ازشمار دارایی های مالک واقف بیرون برود. بایستی ‌به این نکته نیز اشاره کرد که ‌در مورد انتقال قهری به طلبکاران زمانی می توان از این امر جلوگیری کرد که واقف برای اضرار به طلبکاران ملک را وقف نکرده باشد و همچنین در زمانی که مالک توانایی پرداخت بدهی طلبکاران را ندارد نمی بایستی و حق ندارد مال خویش را وقف کند. ‌در اینکه لازمه وقف مال «فک مال »می‌باشد تردیدی وجود ندارد، تنها بحث در این است که آیا ملکیت ، پس از جدا شدن از دارایی واقف، به موقوف علیهم انتقال پیدا می‌کند یا خیر، خود اصالت وشخصیت پیدا می‌کند؟ در این مورد در بحث های آینده به طور معقولی پاسخ خواهیم داد.

۱-۱-۱-۳- تقسیم بندی وقف

الف:تقسیم وقف به اعتبار موقوف علیهم

۱-وقف خاص: وقف بر شخص یا اشخاص مانند وقف بر اولاد. در این گونه وقف، واقف مصداق موقوف علیهم را مشخص می‌کند و از این طریق موقوف علیهم مورد نظر خویش را از عموم متمایز کرده و مال را در راه آنان حبس کرده و به قبض می‌دهد. ^[۱۰]

۲-وقف عام:وقف به جهات و مصلحت عموم (جهات عامه)مانند وقف مسجد و مدرسه (عناوین عامه)مانند وقف بر فقرا.در این نوع وقف که به نوعی قصد قربت نیز در آن دیده می شود فرد مال خویش را برای عموم در راه خداوند حبس می‌کند و در اینگونه وقف ها معمولا هدف خشنودی خداوند و توشه برداشتن برای آخرت می‌باشد.^[۱۱]

ب:تقسیم وقف به اعتبار مدت زمان وقف

۱-وقف موبد(الی الابد): همان گونه که گفته شد در وقف اصل بر ابدی بودن آن است در فقه امامیه و اکثر فقها نیز نظری اینگونه دارد اما در نظر اهل سنت که در مباحث پیشین بیان شده است نیز می توان نظراتی را یافت که بیانگر این موضوع هستند که وقف به صورت موبد نیست.^[۱۲]

۲-وقف موقت: یعنی تصریح به زمان معلوم باشدکه پس ازانقضای آن، موقوف از وقفیت(حالت وقف )خارج شود. بر این معنا که پس از انقضای مدت وقف، آثار حقوقی و فقهی نهاد وقف بر آن بار نمی شود ، هرچند از نظر اکثر فقهای شیعه و بیستر فقهای اهل سنت ، وقف موقت صحیح نیست ‌و عنوان آن حبس است ونه وقف.^[۱۳]

ج:تقسیم وقف به اعتبار نوع مال

۱-وقف اموال غیرمنقول: یعنی وقف اموالی که به صورت مال ثابت الاصل است؛مانند وقف خانه ،باغ یا زمین. ^[۱۴]

۲-وقف اموال منقول: یعنی وقف اموالی که نقل و انتقال آن بدون اینکه تغییر یابد ممکن باشد. به عبارت دیگر ،امکان انتفاع حلال از آن با بقای عین وجود دارد.

لازم به ‌ذکر است فقهای شیعه و اکثرعلمای اهل سنت وقف اموال منقول را جایز می دانند.^[۱۵]

د:تقسیم وقف به اعتبار مشروعیت

۱-وقف صحیح: وقفی که در آن احکام شرع از هر جهت رعایت شده باشد. وقفی که بعد از اتمام آن دیگر مالک و یا هیچ کس دیگری نمی تواند درخواست باز گرداندن مال به مالکیت مالک را بکند زیرا از این به بعد مال از ملکیت مالک خارج شده و دیگر اختیاری بر مال وقف شده نخواهد داشت. زیرا اصل بر دائمی و ابدی بودن مال موقوفه می‌باشد و تا زمانی که مال وجود دارد آن مال موقوفه می‌باشد. ^[۱۶]

۲-وقف غیرصحیح: وقف مالی که بر خلاف احکام شرع صورت گیرد؛ مانند وقف اموال مسروقه یا وقف ‌بر گناه. در اینگونه وقف مالی که از نظر شرعی وقفش صحیح نیست یا اینکه مالی مورد وقف قرار می‌گیرد برای امور نامشروع می‌باشد. مثلا؛ مالی مورد وقف قرار می‌گیرد برای بر اندازی حکومت اسلامی چنین موردی ‌در مورد وقف غیر قابل بحث است و قابل پذیرش نخواهد بود.

ن:تقسیم وقف به اعتبارنوع استفاه از موقوفه

۱-وقف انتفاع: مقصود ازاین وقف، کسب درامد مادی نیست و از آن با عنوان «اصل وقف »یاد می‌کنند؛ مانند احداث مسجد وحسینیه در زمین ملکی خود یا در زمین موات.^[۱۷]

۲-وقف منفعت: مقصود از این نوع وقف، کسب درامد مادی است برای هزینه چیز دیگرمانند؛ وقف دکان برای اداره مسجد،بیمارستان یا مدرسه.

و:تقسیم وقف به اعتبارنوع مدیریت موقوفه

«برای بسیاری از لیبرال ها، خیر و کمال و دیگر مقولات ارزشی و اخلاقی، به سبب تفسیرپذیر بودن و امکان ارائه ی قرائت های مختلف و فقدان معیاری قطعی جهت داوری درباره ی صحت و سقم آن تفاسیر، لزوماً بایستی از عرصه ی سیاست و فرایند تصمیم گیری کلان اجتماعی به کنار نهاده شوند.گفتنی است که لیبرال ها از چیزی به نام خیر مشترک و سیاست مبتنی بر خیر مشترک،سخن به میان می آورند. اما تعریف ایشان از خیر مشترک به گونه ای است که با تز بی طرفی دولت سازگار می افتد.در جامعه ی لیبرال ، خیر مشترک نتیجه ی فرایند تجمیع ترجیحات فردی است که هر ترجیحی به طور برابر و دارای وزن مساوی،مد نظر قرار می‌گیرد. ‌بنابرین‏ به علت فقدان تلقی مشترک و معین از خیر، نمی توان از خیر مشترک به عنوان وجود یک معیار مشترک ومورد توافق جمع یاد کرد. خیر مشترک در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومی و مشترک درباره ی یک ارزش ذاتی و اساسی اشاره ندارد.^[۴۱]»

در لیبرالیسم نظری فیلسوفان این مکتب می‌گویند: جوهر لیبرالیسم، بی‌طرفی عمومی نسبت به طیف گسترده‌ای از مسائل اخلاقی و دینی است. دفاع از نظریه بی‌طرفانه‌، نه فقط بیان اعتقادات مذهبی، بلکه بیان مذهب و لامذهبی بود.نمونه روشن این دیدگاه را می‌توان در آثار جان‌ لاک و مثلاً در نامه‌ای با عنوان «درباره مدارا» یافت. لاک معتقد است حتی اگر مداخله در اعمال دینی شهروندان برای مسئولان عملی و در خور باشد، انجام آن خردمندانه نیست.

«لاک در مقاله‌ای با نام «بی‌طرفی احتیاطی»، می‌گوید: در شرایط اختلاف عمیق، تلاش برای تحمیل وحدت و یک‌رنگی در مقایسه با پذیرش وجود دیدگاه‌های مجادله‌برانگیز، حتی دیدگاه‌های کاملاً ناموجه، پیامدهای بدتری به همراه دارد. تاریخ نشان داده است که جبر و اکراه دینی، نه وفاق و وحدت مدنی، بلکه بیشتر نزاع، تباهی و جنگ به بار آورده است. نظریه لاک را می‌توان در سه گزاره زیر خلاصه کرد:۱- حقیقت دینی را نمی‌توان با تعیین و قطعیت شناخت. پس کوشش برای تحمیل حقیقت از طریق زور، فاقد بنیاد عقلانی است. ۲- حتی اگر حقیقت دینی را بتوان تثبیت کرد، ایمان قلبی را نمی‌توان از طریق زور بیرونی تحمیل نمود.۳- حتی اگر کاربرد زور موفقیت‌آمیز باشد،به کاربستن آن نادرست خواهد بود. ^[۴۲]»

در باب این نگاه حداقلی و بلکه دیدگاه در باب عدم دخالت دولت در فرهنگ، می‌توان به سخنان تامس جفرسون در اعلامیه استقلال امریکا (۱۷۷۶) اشاره کرد. «وی می‌گوید: ما جملگی بر این عقیده‌ایم که همه افراد در خلقت با یکدیگر برابرند و از حقوق غیرقابل انکاری، که آفریدگار به آن ها ارزانی داشته، برخوردار می‌باشند. از جمله این حقوق حق زندگی، ‌حق آزادی و حق تلاش در جست‌وجوی سعادت است. برای تأمین این حقوق، دولت‌هایی از بین افراد مردم برگزیده شده‌اند که قدرت آن ها ناشی از رضایت عامه مردم است.‌بنابرین‏، هرگاه هر نوع دولت مخرب باشد و یا مانع حصول این حقوق و آرمان‌ها گردد، مردم حق خواهند داشت چنین دولتی را تغییر داده و یا به موجودیت او خاتمه دهند. مطابق با دیدگاه، جفرسون با توجه به اصالت حقوق شهروندان و آزادی ایشان در راه نیل به آن حقوق، بهترین دولت، ضعیف‌ترین دولت است. ^[۴۳]»

دیدگاه لیبرالیستی در نسبت برنامه ریزی و فرهنگ

از جمله قائلین ‌به این دیدگاه “فردریش اگوست فون هایک”است که یکی از مهم ترین نمایندگان موج تازه لیبرالیزم در بعد از جنگ جهانی دوم می‌باشد. از نظر وی اندیشه بازسازی جامعه به صورت عقلانی بیهوده و عبث بوده و نظم موجود در جامعه نه حاصل یک طرح عقلانی و از پیش تعیین شده بلکه خودجوش است . وی با تمییز دو نوع عقلانیت معطوف به سازندگی و عقلانیت تکاملی به رد عقلانیت نوع اول می پردازد. عقلانیت نوع اول بر اعتقاد به شناخت کامل و هدایت جامعه بنا شده و پایه اندیشه سوسیالیزم و برنامه ریزی است و عقلانیت نوع دوم بر تکامل تدریجی و خودجوش نهادهای اجتماعی تأکید می‌کند.

هایک نظم خودجوش را ‌در مورد جامعه از دو حیث به کار می‌برد: یکی از جهت نهادهای اجتماعی که هرچند به واسطه عمل انسان پدید می‌آیند اما نتیجه طرح و نقشه آگاهانه او نیستند و دستی پنهان در تکوین این نهادها وجود دارد و دیگر درباره روند انتخاب طبیعی در میان سنت های رقیب که تکامل فرهنگی نتیجه همین روند است.به عبارتی فهم نظام فرهنگی مد نظر هایک با تبیین مفهوم بازار آزاد در اقتصاد، ممکن می شود .آقای بشیریه در این خصوص می نویسد: مفهوم نظم خودجوش با مفهوم بازار آزاد رابطه ای نزدیک دارد. بازار مهم ترین نمونه نظامی خودجوش است که از توانایی ها و شناخت پراکنده افراد بهره می‌گیرد….هایک بر آن است که نمی توان نظام اقتصادی را با سازمان‌های ساختگی مانند ارتش یا شرکت تجاری یا مدرسه مقایسه کرد و بازار را نیز مانند چنین سازمان هایی هدفمند دانست.از نظر هایک همه نظمها ازجمله نظم های اجتماعی به طور خودجوش و تحت قواعدی به وجودمی آیند که خارج از اراده سازمان بخش انسان‌ها است.

از دیگر متفکرانی که قائل به همین دیدگاه است می توان به پوپر اشاره کرد . کارل ریموندپوپر نظریه های کل گرا راکه مدعی پیدا کردن اصولی عام برای ساختمان سراسری جامعه هستند،مورد نقد قرار می‌دهد.وی نگرش های مبتنی بر کلیت گرایی را که به دنبال پیشنهاد یک طرح سراسری برای بازسازی تمام وجوه کلان جامعه اند و نیز نگرش های تمامت خواهانه را که باور به مهندسی تمام وجوه نظام جامعه از جانب دولت دارند، از بارزترین ممیزات تفکر بسته و طرح جامعه بسته می‌داند.از منظر پوپر سه جهان وجود دارد :جهان اول جهان اشیا و پدیده‌های عینی و مادی.جهان دوم جهان ذهنی و بین الاذهانی و جهان سوم جهان محصولات عینی ذهن و عقل انسان یا معقولات است. این جهان شامل زبان ،ادبیات،هنر، فلسفه، دین، حقوق، اخلاق، علم هنر حکومت و دیگر نهادهای اجتماعی است که در قالب های عینی و مادی مانند کتاب ضبط شده اند. این جهان محصول عمل انسان است لیکن نتیجه طرح و نقشه ای از پیش تعیین شده نیست و محصول نقد و حدس و ابطال است.

از منظر وی برنامه ریزی و مهندسی اجتماعی کل گرایی یا یوتوپایی ناقض غرضند.برای اینکه معمولا کوشش برای بازسازی کلی جامعه با مخافت های گسترده روبه رو می شود و با منافع مستقر ‌گروه‌های اجتماعی برخورد می‌کند. در نتیجه مهندسان اجتماعی یا انقلابیون می باید مخالفان را سرکوب یا به سکوت و اطاعت وادار کنند. از این رو حکومت ماهیتی اقتدار گرایانه می‌یابد و هر گونه انتقاد و مخالفتی را سرکوب می‌کند. چنین حکومتی تماس خود را با جامعه از دست می‌دهد وحتی نمی تواند حدود توفیق خود را در برنامه های مورد نظر دریابد.^[۴۴]

«از این رو وی در کتاب جامعه باز و دشمنانش، نظریه مهندسی اجتماعی تدریجی را مطرح می‌کند. بنا بر این نظریه،تلاش ما به جای بازسازی سراسری جامعه، باید متوجه رفع تدریجی و جزء به جزء نارسایی های جامعه باشد.این امر از آن جهت است که ما به جزییات زندگی اجتماعی اشراف نداریم و جامعه در حال پویایی است.به نظر می‌رسد مهم ترین انگیزه قائلین ‌به این رویکرد حفظ آزادی افراد انسانی و پرهیز از تسلیم آن ها به قوانین قطعی اجتناب ناپذیری باشد که توسط فاشیزم و سوسیالیزم مطرح می شود. پوپر در این خصوص با رد نظریات اصالت تاریخی مابعدالطبیعی و فلسفی و علمی بیان می‌دارد که تحول تاریخی تابع قوانین جبری نیست و پیش‌بینی تحولات اجتماعی و برنامه ریزی برای آن ها ناممکن است.

• احساس کمک به جامعه^[۱۱۳]: این مورد بیان می‌کند که کار توسط افرادی انجام می شود که کارشان با ارزش های زندگی شخصی اشان همسو باشد .این بعد شبیه به بعد کار کار با معنا در تحقیق میلیمن و دیگران و اشمون و داچون است (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳). کار با معنا بر این نکته توجه دارد که افراد در جستجوی معنا در کارشان هستند .(آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۲)

این بعد معنویت در محیط کار ،چگونگی تعامل کارکنان را با کار روزمره خود در سطح فردی نشان می‌دهد .ایده معنا در کار ،ایده تازه ای نیست و براین باور است که کار فقط به معنا ی جالب بودن و چالش برانگیز بودن نیست ،بلکه ‌در مورد چیزهایی مانند جستجو برای معنا و هدفی ژرف تر، اظهار نیازهای زندگی درونی توسط فرد برای جستجوی کار با معنا و کمک با دیگران ،است .

اتزیونی بیان می‌کند که روانشناسان اجتماعی معتقدند که کار برای افراد معنایی غیر از پاداش‌های مادی که به طور معمول مرتبط با شغل اند،دارد. کار بامعنا ریشه در متون مربوط به طراحی شغلی دارد .طراحی شغل،به عنوان ایجاد رضایت ،وظایف و روابطه میان مشاغل و اهداف سازمانی و ارضای نیازهای دارندگان شغل ،است .

وزینکو و داتون بیان می‌کنند که معنا در کار،محصول یکی از سه نیروی زیر است:

• • محیط کار که چگونگی دریافت معنا از کار توسط افراد را تحت تاثیر قرار می‌دهد.

• • نقش و ویژگی افراد که نوع معنایی را که به کار مربوط است تحت ‌تاثیر قرار می دهد.

• محیط اجتماعی که به افراد کمک می کندتا معنا را از کارشان استنباط کنند.

(آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۳)

• • احساس لذت از کار^[۱۱۴]: این عنوان شامل مواردی مرتبط با احساس لذت و شادی در کار است . این یک جزء از یک بعد بزرگتر است که توسط میلیمن و دیگران وآچمز و دوچن تحت عنوان “کار با معنا ” بیان شده است .این مورد ،یک راه متفاوت برای دستییابی به معنا در کار را نشان می‌دهد.

• فرصت هایی برای زندگی درونی^[۱۱۵] (زندگی معنا دار فردی):ویل ،زندگی درونی را اینگونه تعریف می‌کند.”احساسی که افراد درباره معانی اساسی درباره اینکه چه کسانی هستند ؟و چه کاری انجام می دهندو نقشی که ایفا می‌کنند،دارند (آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۱). این مورد شامل توصیف کننده هایی مرتبط با راهی است که سازمان به معنویت و ارزش های معنوی افراد احترام قائل است.این مورد حضور و عدم حضور موانع برای معنویت را نشان می‌دهد که اشموس و داچون به آن اشاره کرده‌اند. هم چنین مرتبط با پیوند معنوی است که توسط ابای و بورتوقز،به عنوان یک بعدشکل دهنده احساس روانی مشترک در کار توصیف شده است . (ریگو و ایکان، ۲۰۰۸ ،۶۳)

معنویت محیط کار ، می‌تواند به عنوان نتیجه ای از خود مفهومی در کار و هویت اجتماعی باشد که از معنویت واحد های کاری ناشی می شود (آچمز و دوچن،۲۰۰۵،۸۱۱). افراد معنوی نیازهای زندگی درونی شان را توسط جستجوی کار با معنا ابراز می‌کنند.( شیپ^[۱۱۶]،۲۰۰۶، ۳۶۱)

۲-۱-۱۷- مدل معنویت در کار ارائه شده توسط میلیمن

میلیمن و همکارانش(۲۰۰۳) سه بعد از هفت بعدی را که آچمز و دوچن (۲۰۰۰)برای سنجش معنویت در محیط کار مطرح کرده بودند،انتخاب نمودند؛و در یک تحقیق تجربی از آنهااستفاده کردند.این سه بعدکه متناظر با سه سطح فردی ،گروهی ،و سازمانی می‌باشد،عبارتنداز:کار با معنی ^[۱۱۷]در سطح فردی، حس اجتماعی ^[۱۱۸]در سطح گروهی ،و تطابق با ارزش های سازمان^[۱۱۹] در سطح سازمانی و شکل زیر این مفهوم سازی را نمایش می‌دهد. در ادامه درباره این سه بعد بیشتر توضیح داده می شود.

تطابق ارزش ها ( در سطح سازمانی ) پیوند با اهداف سازمان

پیوند با ارزش‌های سازمان

ملاحظه سازمان نسبت به کار کنانش

حس اجتماعی بودن (در سطح گروهی)

احساس پیوند با همکاران

پشتیبانی کارکنان از هم

مقصود مشترک

کار بامعنی (در سطح فردی)

لذت بردن از کار

انرژی گرفتن از کار

احساس معنا و هدف در کار

شکل ۲- ۲ : مفهوم سازی معنویت در محیط کار در سطح فردی ، گروهی ، سازمانی (میلیمن و دیگران ، ۲۰۰۳، ۴۲۸ )

• کار معنا دار

یک جنبه اساسی معنویت در کار،احساس عمیق معنا و هدف داشتن در کار فردی را شامل می شود .این مفهوم معنویت محیط کار نشان می‌دهد که چگونه کار کنان در سطح فردی،با کار روزانه خود تعامل دارند.اصطلاح معنویت در کار،شامل این فرضیات می شود که هر کس انگیزه ها ‌و حقایق و خواسته هایی برای خود دارد تا در میان فعالیت‌هایی که معنای وسیع تری به زندگی او و سایرین می‌دهد،قرار گیرد .(آچمز و دوچن ،۲۰۰۰ )

مسئله هدف ،ایده جدیدی نیست.اما دید معنویت تنها این نیست که کار به معنای علاقه مند بودن یا درگیر بودن باشد،بلکه ‌در مورد مسائلی مانند جستجو معنا و هدفی عمیقتر،تحقیق رویاهای فرد،بیان نیاز های درونی فرد به وسیله انجام کاری معنادار،همکاری با دیگران نیز هست(آچمز و دوچن،۲۰۰۰)

• حس اجتماعی بودن

یک مفهوم انتقادی معنویت محیط کار ،داشتن پیوستگی و ارتباط با دیگران را شامل می شود که به ‌عنوان احساس اجتماعی بودن بیان می شود.این مفهوم معنویت محیط کار در سطح گروهی رفتار انسان رخ می‌دهد و تعاملات میان کارکنان و همکارانشان را مورد توجه قرارمی دهد.اجتماعی بودن در کار ،برپایه این باور قرار گرفته است که افراد خود را پیوسته با دیگران می بینند؛و این باور که نوعی از ارتباط میان هویت درونی هر فرد و هویت درونی دیگر افراد وجود دارد . می‌گویند این سطح از معنویت شامل ارتباط ذهنی ،حسی،و روحی میان کارکنان در میان افراد،از جمله حمایت ،آزادی بیان،و توجه واقعی را در بر می‌گیرد (آچمز و دوچن،۲۰۰۰)

سازمان های کمی هستند که به نظر می‌رسد فرهنگ های قوی سازمانی ایجادکرده اند که به احساس اجتماعی بودن در کارکنان اهمیت می‌دهد.اجتماعی بودن به معنای وجود این احساس در کار کنان است که همه عضوی از یک خانواده سازمانی بزرگ هستند، کار کنان در کنار مراجعین ، به یکدیگر نیز توجه می‌کنند و خانواده کار کنان نیز بخش مهمی از شرکت هستند.