یوینگ در این باره می گوید؛
اگر بخواهیم چیزی برای بحث های فلسفی در اختیار داشته باشیم نمی توانیم همه اندیشه ها و عقاید فطری و درونی خود را نادیده بگیریم . (یوینگ، ا.سی. ۱۳۷۸، ۱۴۴)
ازنکات مهم درمعرفت شناسی علامه ، واقع گرایی اووباوربه تحقق معرفت است وباپذیرش این مطلب است که وی به طرح مباحث معرفتی پرداخته ونظرات بدیع خودرا دراین مساله ودرتوسعه شاخه های فرعی آن ارائه نموده است.
۲-۲ رابطه معرفت شناسی و هستی شناسی علامه
معرفت شناسی علامه امری منفصل و جدا از هستی شناسی او نیست . بلکه او از تحلیل ها و نتایج هستی شناسی در مواضع و آرای معرفت شناختی خود سود برده است . برای مثال ؛ اشیای ممکن الوجود خارجی دارای دو حیثیت اند و واقعیت آن ها در تحلیل نهایی از دو جهت برخوردار است . یکی حیثیت وجود، که عین داشتن آثار می باشد و دیگری حیثیت ماهیت آن هاست ،که عین بی اثری است و در واقع حد وجود خارجی است .
با وجود این ، آن چه به تور معرفت انسان می افتد و انسان با دستگاه ادراکی آن را می یابد ، همانا ماهیت اشیای خارجی است که فاقدآثار خارجی شیء است . بنابراین ، معرفتی که حاصل می شود علم حصولی و مفهومی است . یعنی ماهیت واقعیت خارجی نزد ما حاضر می شود نه وجود آن . در این مقام باید گفت که تفکیک وجود از ماهیت، مبنای حصول معرفتی خاص در انسان گردیده است . در تحلیل دیگر می توان گفت ؛
هستی به دو قسم عینی و ذهنی تقسیم می شود که از آن به وجود عینی و وجود ذهنی نام می برند ، این وجود ذهنی سبب تحقق ماهیات اشیا در ذهن می شود و علم حصولی به اشیای خارجی و موجودات عینی رامحقق می گرداند . در این حالت نیز معرفت حصولی در ارتباط با تقسیم هستی شناختی وجود به عینی و ذهنی می باشد .
لذا مشاهده می شود، علامه در بحث از ایده آلیسم و رئالیسم ، هم شکل گرایی و ایده آلیسم هستی شناختی را نقد و بررسی می کند و هم شکل گرایی معرفت شناختی را ،و در مقابل ، هم رئالیسم هستی شناختی و هم رئالیسم معرفت شناختی را به اثبات می رساند . همان گونه که هستی شناسی و معرفت شناسی با هم ارتباط دارند ، بین رئالیسم هستی شناسی و رئالیسم معرفت شناسی هم ارتباط وجود دارد و لذا می گوید :
… سخنان سوفسطی اگر چه به شکل انکار واقعیت چیده شده است ولی حقیقتاً برای انکار وجود علم (ادراک جازم مطابق با واقع ) سوق داده شده ، چه ، اگر انکار واقعیت را با تسلیم وجود علم فرض کنیم (می دانیم چیزی نیست ) نتیجه اش اثبات علم به عدم واقعیت خواهد بود و این خود یک واقعیتی است که اثبات می شود . (طباطبایی، محمدحسین ۱۳۷۹، ۹۱و۹۲)
علامه پس ازتاکید براصل واقعیت ، معرفت به این واقعیت رانیز اثبات نموده است .همانطورکه درهستی شناسی بر«اصل وجود» تکیه کرده ، درمعرفت به واقع نیز بر « اصل وجودمعرفت»و «وجودمعارف پایه» استدلال نموده است ، که بنظر می رسد، معرفت شناسی او برگرفته ازهستی شناسی اومی باشدومعرفت راتصویری حقیقی ازوجودعالم خارج می شمارد، وهمانگونه که هستی شناسی برپایه «اصاله الوجود» بناشده است ،معرفت شناسی نیز برپایه و اصل « الوجود المعرفه» بناشده ومبناگرایی او بااعتقادبه تحقق وجودمعرفت وباوربه پایه بودن معارف پایه ای که تحقق خارجی دارد تبیین می شود.لذاارتباط تنگاتنگی بین معرفت شناسی او با هستی شناسی اش وجود دارد.
۲-۳٫ نقش حس درمعرفت شناسی علامه
علامه پس از ارائه مباحثی درباره ارزش معلومات به این نتیجه می رسد که علوم و ادراکات منتهی بر حس می باشند . اما وی این حکم را حکمی کلی قلمداد نکرده و متذکر شده است که :
…البته کسی که برای نخستین بار این قضیه را نگاه کند این حکم را کلی و عمومی تلقی خواهد کرد به این معنی که همه علوم و ادراکات یا بی واسطه ازحس می باشند یا با واسطه تصرفی که در یک پدیده حسی انجام گرفته پیدا شده اند و اگر با واسطه یا بی واسطه پای حس در میان نباشد، علم و ادراکی موجود نخواهد بود . (همان ، ۱۳۷۹، ۳۲۰)
ودر ادامه اظهار می دارد؛
…هر ادراک و علمی که به نحوی منطبق بر محسوس می باشد ؛ اولاً به لحاظ ارتباطی که بین مدرکات ، موجود است ؛ و ثانیاً به لحاظ این که مدرک و معلوم ذهنی منشا اثر نیست ، یا خود محسوس است و یا مسبوق به محسوس می باشد ، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالی و کلی ،که مسبوق به انسان محسوس، می باشد . در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسی نیست، پس هیچ گونه ادراک و علمی هم وجود نخواهد داشت . (همان ،۱۳۷۹، ۲۶۹-۲۶۷)
همچنین می گوید:
…میان صورت محسوسه وصورت متخیله وصورت معقوله (مفهوم کلی)هرچیزی نسبت ثابتی موجوداست.به وجودآمدن مفهوم کلی موقوف است به تحقق تصورخیالی وتحقق تصورخیالی موقوف است به تحقق صورت حسی ، چنانکه هریک به ترتیب پس ازدیگری به وجود می آید.همه معلومات ومفاهیم تصوری منتهی به حواس می باشد، به این معنی که هرمفهوم تصوری که فرض کنیم یامستقیما خود ، محسوس است ویاهمان محسوس است که دست خورده ، وتصرفاتی در وی شده است وخاصیت وجودی تازه ای پیدانموده است. (همان ، ۱۳۷۹، ۲۰۱)
علامه این حکم را از راه رابط هایی که یک سلسله از مدرکات با محسوس داشته و ترتیب آثاری که با قیاس به محسوسات در مورد آن ها نموده، اثبات می نمایند . و فقط ادراکی را که قابل انطباق بر حس بوده یا نبوده و منجر به حس نیست نفی می کند ، نه مطلق ادراکی که منتهی به حس نباشد را نفی کند . پس اگر ادارکی فرض شود که قابل انطباق بر حس نیست ، چنین ادراکی را برهان مزبور نفی نمی کند .بنابراین از دیدگاه علامه ، حس به تنهایی ما را به جهان خارج راهنمایی نمی کند بلکه به کمک عقل آن را انجام می دهد ،چنانچه بیان داشته است؛
حس، بیانگر صوراعراض خارجی است ،بدون تصدیق به ثبوت آن صور وآثارآن . تصدیق ، کارعقل است ، عقل مشاهده می کندکه آنچه انسان توسط حس درک می کند، دارای آثارخارجی است که او دخلی درآن ندارد، همچنین هرچیزی که درخارج نفس انسان موجود است.این سلوک علمی ازیکی ازمتلازمین به متلازم دیگراست. (طباطبایی، محمدحسین ۱۳۷۸ ، ۳۲۰)
بعداز اینکه علامه برای دوری ازخطاپذیربودن معارف حسی ،آن را به علم حضوری ارجاع داد، نقش حس به عنوان یکی ازمبادی معرفتی انسان ، پررنگ تر می شودوپس ازکسب معرفت حسی و تاکید برعلم حضوری به عنوان تکیه گاه این معارف،درمبناگرایی خطاناپذیرعلامه ، تاثیر این ادراک به عنوان مبدا معرفتی انسان ، نمایان می گردد. وبدینوسیله خطاپذیری ادراکات حسی ، توجیه می گردد.
۳ .مبناگرایی علامه
علامه نیز همانند شیخ اشراق تعریفی ازمبناگرایی ارائه نکرده است ، هرچندنزد علامه مبحث معرفت شناسی بصورت مستقل مطرح شده است،بااینحال تعریفی ازمبناگرایی درآثاراومشاهده نمی شود. ازنکات برجسته درمعرفت شناسی علامه ،مبناگرایی خطاناپذیراوست ، به طوری که عقلانیت رادرپیوندتنگاتنگی بامبناگرایی ورئالیسم می پندارد. این پیوند در حوزه ادراکات نظری روشنتر است. عقلانیت در این قلمرو، «منطقی بودن ادراکات» است. یعنی ادراکات عقلانی، آن دسته از ادراکاتی هستند که یا خود به خود بدیهی و آشکارند و انسان پس از تصور صحیح آنها، بدون هیچ تردید و چون و چرایی آنها را میپذیرد و تصدیق میکند و یا اینکه در قالب استدلال برهانی درست که همه شرایط انتاج ، شامل شرایط مادّی و شرایط صوری را دارا است، به بدیهیات منتهی میشوند.
پس ادراکات عقلانی، همان ادراکات بدیهی یا ادراکات موجه منتهی به بدیهیاتاند؛ در اینجا مبناگرایی علّامه خود را کاملاً آشکار میکند، زیرا سبب توجیه ادراکات نظری را ابتنای آنها بر بنیادهای بدیهی میداند.
علامه دررسائل سبعه چنین می نویسد؛
تصدیق به بدیهی و نظری - که به بدیهی منتهی می شود- تقسیم می گردد . زیرا قضیه یادر حصول تصدیق یقینی به آن، محتاج تصدیق دیگری نمی باشدویا می باشد .اولی را بدیهی و دومی را نظری می نامند . علت انتهای نظری به بدیهی ، این است که حصول تصدیق در نظری متوقف بر تصدیق دیگری است. پس اگر این تصدیق حاصل نشود ، آن تصدیق [نیز]حاصل نمی گردد . اما اگر تصدیق نیز متوقف بر تصدیق دیگری باشد در حدی متوقف نمی شود ، بنابراین ، تصدیقی حاصل نمی گردد ومستلزم حدود غیر متناهی بالفعل می باشد . (طباطبایی محمدحسین ، ۱۳۶۲ ،۱۳)
درضمن این کلمات ، علامه دو دلیل بر الزام رسیدن معارف به بدیهیات شامل لزوم حصول تصدیق و لزوم توقف حدود می باشد رابیان کرده است و دربخش ادله علامه برباورهای پایه ، به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.
۳-۱ مبناگرایی خطاناپذیر - مضاعف -
قبل ازورود به بحث اصلی ، لازم به ذکراست که، مبناگرایی به دوسنخ مبناگرایی ساده ومبناگرایی مضاعف براساس فاعل شناسا تقسیم می شود . مبناگرایی خطاناپذیر با اصل قرار دادن این نکته که باورهایی وجود دارند که صدق خودشان را تضمین میکنند و این باورها در موجه ساختن ما در پذیرفتن هر باوری که در پذیرفتن آن کاملاً موجهیم کافی هستند، راه حلی برجسته را نسبت به مسأله معرفت تهیه کرده است.علامه با شناخت از مسایل بنیادین معرفت شناسی مهمترین مسئله در معرفت را، خطاناپذیری باور برمیشمارد. او باورهای فکری و بدیهیات را باور پایه تلقی میکند و امکان معرفت را بر همین اساس توجیه میکند.ویلیام آلستون درباره مبناگرایی ساده می نویسد:
براساس مبناگرایی ساده، باورهای پایه بههیچ وجه تردیدناپذیر، اصلاحناپذیر و خطاناپذیر نیستند. ( آلستون، ویلیام ، ۱۳۸۰ ، ۵۶)
بر طبق چنین نظریهای، این باورهای پایهْ موجه هستند، مگر اینکه شاهدی برخلاف آنها پیدا شود. به عبارت دیگر، این باورها در وهله اوّل موجهاند، مگر اینکه توجیه آنها ردّ شود. برخی از طرفداران نظریه مبناگرایی که این نکته را که لازم است توجیه باورهای پایه تضمینی برای صدق فراهم بیاورد، انکار کردهاند، تا بدانجا پیش رفتهاند که ارتباط چنین توجیهی را با صدق اصلاً انکار کردهاند.
در مباحث جدید،نظریّهپردازان معرفتشناسی اصلاح شده،هم چون آلوین پلانتینگا[۸۸]،نیکولاس ولترستورف[۸۹] و ویلیام آلستون[۹۰] از موضع کلامی و مربوط به فلسفهی دین،در نقد مبناگرایی و برای تأیید معقولیّت اعتقاد به خداوند،گزارههای پایه راپیش کشیدهاند.به نظر ایشان،مبناگرایی حدّاکثری،مردود است،امّا میتوان به نحو دیگری،مبناگرا بود؛به این صورت که بعضی ازباورها- یا گزارههایی که متعلّق باور هستند - اگر هیچ قرینهای هم در تأیید آنها پیدا نشود،باز هم میتوان به نحو معقولی،آنها را پذیرفت؛هم چون اعتقادات مبتنی بر ادراکات حسّی و ادراکات مبتنی بر حافظه. (پترسون مایکل ودیگران ، ۱۳۷۶، ۲۲۸)
معرفتشناسی اصلاح شده،دقیقا همین قرینهگرایی و بنیانانگاری را مورد مناقشه قرار میدهد.به این معنا که کسی که اعتقاد به خدا را به نحو پایه،بدون هیچ استدلال و قرینهای که مؤیّد آن اعتقاد باشد، پذیرفته است،هرگز مرتکب گناه معرفتی نشده است و در باورمندی خود،موجّه است.پلانتینگا می گوید:
هیچ استدلال قوی و غیر دوری،وجود ندارد که ثابت کند شما دیروز،برای ناهار،یک پرتقال داشتهاید،امّا واقعا باور شما به مطلب مذکور،کاملا یقینی و پایه است و خلاف تکلیف و اخلاق معرفتی،عمل نکردهاید.[۹۱] (پلانتینگاآلوین،۱۳۷۹، ۶۷)
به هر حال،طبق نظر پلانتینگا، گزارههای مبتنی بر حسّ،حافظه و حسّ باطنی،هم چون گزارهی«خداوند،وجود دارد»،تحت شرایط خاصّی،دست کم برای خود شخص مسیحی و موحّد،پایه تلقّی شده و وی در باور خود،عاقلانه و موجّه،عمل کرده است.البته ارتباط ونسبت تساوی بین گزاره های پایه درمعرفت شناسی اصلاح شده با باورهاوگزاره های پایه درمبناگرایی ، وجودندارد.
نسبت بین گزارههای بدیهی،در آراء سنتی،با گزارههای پایه در معرفتشناسی اصلاح شده،نمیتواند نسبت تساوی باشد.اینها مانند دو درختی هستند که هم در ریشه و هم در میوهی خود،با وجود برخی شباهتها،با هم متفاوت هستند.(احمدی سعدی عباس، ۱۳۸۲،۱۴۸)
علامه پس از تشریح رویکرد ارجاع باورهای غیر پایه به پایه و بین بالذات (خود موجه) بودن باورهای پایه ، چگونگی اهمیت ابتنای باورهای پایه به اصل «امتناع تناقض» را جهت دست یافتن به «یقین» بررسی می کند . او اعتقاد دارد بدون تبیین «اصل یقین» در معرفت، نمی توان از خطا ناپذیری باورهای بدیهی و مبنا دفاع کرد . او در اصول فلسفه و روش رئالیسم پس از بررسی و دفاع از قضایای بدیهی و خود موجه و ضرورت باز گشت تمامی باورهای نظری و غیر پایه به باور مبنا اشکالی را طرح می کند که به ابداع علامه در خصوص ابتنای باورهای پایه بر اصل امتناع تناقض باز می گردد . در مبنا گرایی ،باور های پایه ای که ذاتاً خود موجه می باشند به باور و گزاره دیگری بر نمی گردد . در حالی که علامه اصل امتناع تناقض را اصلی بنیادین و نگهدارنده باورهای بدیهی در معرفت یقینی بر می شمارد. به همین دیدگاه اشکال شده که اگر علوم و معرفت های با واسطه یا نظری باید از بدیهیات تولد یابند و منشأ گیرند و بدیهیات از قانون توالد و داشتن پشتیبان مستثنا هستند پس به چه دلیل قضایای بدیهی باید متوقف بر اصل امتناع تناقض – اعم از اجتماع و ارتفاع نقیضین – باشند ؟
علامه می کوشد تا با بررسی «مانع بودن نقیض گزاره » سه مطلب اساسی را تشریح کند ؛ ابتدا وجود احتمال صدق و کذب در یک قضیه ، سپس احتیاج قضایای نظری یا غیر پایه به باورهای پایه و سرانجام بازگشت تمام قضایا به اصل امتناع تناقض یا اولی الاوایل را توضیح دهد .
بررسی تطبیقی درآراءمبناگرایانه شیخ اشراق وعلامه طباطبایی۰